Путями тайного знания

Магия и оккультизм в европейской интеллектуальной традиции

Борис ФАЛИКОВ

Кафедральный собор в Сиене

Зайдите сегодня в любой мало-мальски крупный книжный магазин. На полках религиозной литературы вы обнаружите книги не столько христианские (что логично было бы ожидать в стране, где уже лет десять твердят о торжестве православия), а все больше оккультные и магические. На спрос, конечно, можно повлиять умелой рекламой, но породить его на пустом месте невозможно. Удивительная живучесть магических и оккультных представлений в наше просвещенное время удивляет, но имеет свое объяснение. Во-первых, они укоренены в самой европейской культуре (об этом ниже), а во-вторых, вступают во взаимодействие с современным сознанием, где вера в Бога подорвана, а вера в человеческое всемогущество, как ни странно, нет. Представления о нем легко приобретают сверхъестественный, магический характер. Это очевидно ныне на всех уровнях культуры - от элитного до массового. Если интеллигенция с удовольствием штудирует оккультные трактаты, издающиеся, как уже говорилось, огромными тиражами, публика попроще обращается за помощью к колдунам и знахарям. Это две стороны одной медали, но начать стоит с элитарного оккультизма.

Встреча с Трисмегистом

Роза розенкрейцеров. Гравюра из книги И.Фриция "Высшее Благо". 1629 г.

В начале 60-х годов XV века православный монах из Македонии доставляет во Флоренцию греческий манускрипт. В нем содержится 14 трактатов (позднее был обнаружен пятнадцатый), авторство которых приписывается египетскому жрецу Гермесу Трисмегисту (Трижды величайшему). Козимо Медичи, по заказу которого и была отыскана рукопись, приходит в такое волнение, что просит философа Марсилио Фичино отложить переводы Платона и срочно заняться переводом Герметического свода. Фичино выполняет задание в кратчайший срок, и старый Медичи успевает ознакомиться с текстом в 1464 году буквально в последние месяцы своей жизни. Почему такая спешка?

Основной пафос Ренессанса заключался в том, что он усматривал полноту мудрости и человеческого счастья в прошлом: человеческая история - это не развитие, а упадок. Золотой век остался в седой древности, а потому возродить его можно, лишь устремив пристальный взор в прошлое. Чем древнее человеческая мудрость, тем ближе она к божественному идеалу. Поэтому древним мудрецам и открыто было сокровенное знание Бога - Зороастр, Орфей и Платон знали то, что потом открылось людям в учении Христа. Поэтому они - пример для подражания, их следует изучать, приумножая знания, необходимые для спасения души. В череде этих мудрецов Гермес Трисмегист считался чуть ли не древнейшим - современником Моисея, - а того полагали жившим во время оно. Поэтому неудивительно, что накануне смерти не слишком большой праведник Медичи хотел заручиться герметическим знанием, чтобы спасти отягощенную грехами душу.

Р.Штейнер

И он был далеко не одинок. "Изображенный в соборах, почитаемый в Риме, воспеваемый во Флоренции, обсуждаемый в академиях, Трисмегист заставляет услышать свое слово с почтенных университетских кафедр. Профессора, сообразуясь со вкусами и необходимостью, берут его в качестве темы для своих лекций. Политические и религиозные ораторы черпают из него - отнюдь не у Аристотеля или отцов Церкви - цитаты, которыми украшают свои речи", - писал один из известнейших исследователей Ренессанса Эудженио Гарен. На резном мраморном полу кафедрального собора в Сиене Трисмегист в остроконечной восточной шапке был изображен с не меньшим пиететом, чем христианские святые. Еще бы - ведь он был современником автора Пятикнижия, о чем и сообщалось в надписи на мраморе. Почитание египетского пророка восходило к самым верхам католической иерархии - папа Александр VI заказал для Ватикана фрески с "египетской" символикой. На одной из них Гермес восседает вместе с тем же Моисеем, а рядом с ними красуется Изида - символ египетской магии. Да и сам Гермес был не чужд ведовства, в одном из трактатов подробно описывается, как египетские жрецы с помощью магических манипуляций низводили богов в их идолы. Получалось, что магия - это тоже часть божественной мудрости и ее следовало возродить, как и другие достижения античности.

Христианизация античности

Е.Блаватская. 1889 г.

Отношение христианства к эллинистическому наследию изначально носило двойственный характер. Плоды языческой культуры отвергались как соблазн и искушение, отвлекающие от истинно христианских ценностей. В особенности это было характерно для монашества, подвизавшегося в отдаленных пустынях. Но античность не могла быть отринута целиком. В диалоге с ней, начатом ранними христианскими апологетами и продолженном отцами Церкви, зарождалось и крепло христианское богословие. И здесь на первый план, повинуясь логике диалога, выходило не столько стремление побить врага его оружием, сколько обратить в союзника и друга. Переосмысленная в свете христианского откровения античность воспринималась как его провозвестница - свет Христов, воссиявший до Христа. В основном это касалось платонизма, но имелись отдельные попытки интерпретировать в русле христианства и Герметический свод. Апологет Лактанций в сочинении "О гневе Божием" указывал на то, что Гермес неслучайно называет Бога - отцом, а демиурга - Сыном Божиим. Вот оно - истинное предвидение! Но тем не менее таинственные силы, испускаемые звездами и планетами и пронизывающие космос и человека (а именно они составляли объект воздействия мага), считались в раннем христианстве силами низшего порядка. Господь сотворил мир и управлял им по своему усмотрению, а стало быть, и астральные влияния были ему подвластны. Следовательно, и христиане, смиренно верующие в могущество Господа, парадоксальным образом оказывались над этими силами и не подчинялись им. "Мы над судьбой, - писал Татиан, - солнце и луна созданы для нас" (Oratio ad Grecos 4.9). Те же, кто пытался овладеть этими силами помимо воли Бога, считались одержимыми бесом гордыни и подлежали осуждению. Об этом писал и блаженный Августин, направляя свою критику непосредственно на сочинения Гермеса. Если тот и пророчествовал о приходе христианства, то знание свое получил от бесов и демонов. Великий христианский мыслитель не признавал античного деления магии на белую (теургия) и черную (гоэтея), для него и то, и другое было от дьявола. И все же, следуя логике, "чем древнее, тем мудрее", мыслители Ренессанса попытались реабилитировать теургию.

Герметизация христианства

Что же позволяло Марсилио Фичино и таким его единомышленникам, как Пико делла Мирандола, считать себя хорошими христианами и превозносить величие теургии вопреки авторитету Августина? Можно проследить у них по крайней мере два способа аргументации. Первый основан на отождествлении магии и христианской любви. Для христианства характерно глубоко мистическое осознание любви Творца к своему творению. По словам Данте, это "любовь, что движет солнцем и другими звездами", то есть одушевляет космос, дает ему жизнь. Именно из этой мистической интуиции Божественной любви и исходит Фичино, когда уподобляет любовь могущественной магии, "потому что вся сила магии состоит в любви. Действие магии - это притяжение одной вещью другой в добродетели их естественного влечения. Части этого мира, подобно членам животного, объединяются между собой в общении единой природы. Из их общения рождается любовь, из этой любви общее притяжение, а это и есть истинная магия. Так магнит влечет железо, янтарь - солому, пемза - огонь. Солнце влечет к себе цветы и листья, а луна - моря". Однако отождествление магии и любви лишает последнюю свободы, присущей любви христианской. Речь здесь, скорее, идет о платоническом эросе. Кроме того, магия любовного влечения царствует, по Фичино, лишь внутри самого мира, сводя воедино его ожившие части. Творец же остается как бы за пределами этого круговорота любви. Его роль берет на себя маг, который черпает свои силы из любовных токов, пронизывающих мир. Эта подмена подводит нас к другому мыслительному ходу, который лучше проследить на примере Пико делла Мирандолы. В библейской антропологии человек - венец творения, созданный по образу и подобию Божьему. Высокое метафизическое достоинство человека настолько увлекает ренессансного мыслителя, что он помещает его в центр космоса, откуда человеку открываются немыслимые перспективы. Таким образом герметическое учение о тождестве микро- и макрокосма помогает поставить тварь на место Творца. Более того, египетская магия должна быть дополнена иудейской каббалой, которую Пико делла Мирандола с этой целью подверг христианизации. Она-то и поможет человеку овладеть "ангелическими силами" и самому превратиться в Бога. Очевидно, что подобная прививка магии к христианскому учению кардинально меняет его смысл.

У этого взлета человеческой гордыни есть и забавная сторона. Уже в начале XVII века швейцарец Исаак Казобон доказал, что Герметический свод создавался не в глубокой древности, а уже в христианские времена. Следовательно, его легендарный автор никак не мог быть современником Моисея. Ренессансная апелляция к нему как хранителю древнего откровения и провозвестнику христианства строилась на ложной датировке, то есть вполне человеческой ошибке. Вот тебе и мечты о всемогуществе!

Роза и крест

Но это не значит, что мечтам пришел конец. Просто они стали более сокровенными. Претендовать на сверхчеловеческое могущество имеют право лишь избранные, посвященные в его тайну. Эта тенденция проявилась особенно заметно в анонимных манифестах розенкрейцеров - Fama Fraternitatis (1614) и Confessio (1615). В них говорилось о создании общества, члены которого приуготовляют мир к наступлению Новой эры, руководствуясь герметической мудростью и обновленным протестантизмом. Если в ренессансные времена поставить магию на службу человечеству мечтали католики, теперь на эту стезю вступили протестанты, ранее во всю обвинявшие католиков в магизме. Легендарный основатель ордена, Христиан Розенкрейц, был посвящен в это тайное знание на Ближнем Востоке, куда он совершил длительное паломничество. Те, кто разделял идеал розенкрейцерства - синтез оккультного знания и христианской веры, выраженный в символах розы и креста, - становились членами ордена, пройдя через соответствующее посвящение. Но напрасно восторженные почитатели манифестов, всколыхнувших религиозную и интеллектуальную жизнь Европы, ожидали обещанных приглашений от посвященных. Судя по всему, они так и не последовали. Поэтому организационно орден оформился лишь более столетия спустя уже внутри масонства. Именно в нем на первый план вышла идея сохранения особой мудрости чередой тайных адептов, возглавлявших орден. Идее этой, истоки которой, по всей вероятности, восходят к Марсилио Фичино, суждено было сыграть особую роль в истории европейского оккультизма. В одном из своих манифестов розенкрейцеры предрекали, что с наступлением Новых времен Бог вернет людям "те истину, свет, жизнь и славу, каковыми наделен был первочеловек Адам, но потерял их в раю, после чего и сам он и потомки его подверглись страданиям". Через полтора века знаменитый масон Мартинес де Паскуалис (1743 - 1774) писал уже о том, что посвящение в созданный им орден гарантировало адепту возвращение утраченных "привилегий Адама" и восстановление состояния "человекобога, созданного по образу Божьему". И хотя Паскуалис не отказывался от христианской лексики, на первый план у него выходило оккультное посвящение, которое позволяло человеку полностью избавиться от своей греховной природы и стать "человекобогом".

Дальше на Восток

В XVII и XVIII веках оккультисты Европы по-прежнему пытались дополнить христианство египетской и иудейской магией. Поэтому, как правило, сфера их интересов не простиралась дальше Палестины и Египта, где проходили оккультные странствия большинства посвященных. Правда, уже в 1618 году некий Генрих Нойгауз, выступивший с критикой розенкрейцерских манифестов, утверждал, что розенкрейцеры перебрались в Индию, а потому и не дают более о себе знать. Однако более основательное обращение к магическим ресурсам Индии произошло гораздо позднее - в XIX столетии. Оно связано прежде всего с именами основателей Теософского общества Е.П.Блаватской (1831 - 1891) и Г.Олкоттом (1832 - 1907). В своей первой книге "Изида без покрова" (1877) Блаватская еще опирается на общее наследие европейского оккультизма - герметизм, неоплатонизм, пифагорейство и каббалу, но упреки в адрес христианства достигают в ней небывалой для оккультной литературы остроты. Правда, Блаватская в масонском духе подчеркивает скорее свой антиклерикализм, указывая на "эзотерическое христианство апостола Павла" как на забытый пример для подражания. Однако трактовка паулинистического христианства у нее столь фантастична, что вряд ли имеет что-то общее с христианством историческим. И поэтому неудивительно, что уже на первых страницах "Изиды" появляется утверждение о том, что вся западная мудрость - это не что иное, как свод "глубоких систем старой Индии", которые на много тысяч лет древнее. Казалось бы, ренессансные мыслители также обращались к герметизму как к древней мудрости, которая предшествовала христианскому откровению. Однако они стремились увидеть в египетской магии (пусть и ошибочно)некие прообразы христианства, получившие полное завершение в проповеди Христа. Блаватская же полагала, что "индийская мудрость" - это источник как оккультного учения, так и христианства, но превосходит их своей глубиной и чистотой. И тем не менее взгляды Блаватской вытекали из всей истории развития европейского оккультизма, логически завершая те идеи, которые зародились в умах Марсилио Фичино, Пико делла Мирандолы, Паскуалиса и многих других. Что же заставило Блаватскую противопоставить себя христианству?

Магия науки

В XIX веке исторический оптимизм европейского человечества достиг апогея. Вера в прогресс, эволюцию, могущество науки, господство человека над природой казалась незыблемой. Поэтому неудивительно, что Блаватская рассматривает оккультные идеи в свете современной ей науки. "Мы не верим ни в магию, которая превосходит масштабы и возможности человеческого разума, ни в чудеса божественные или дьявольские, если они предполагают нарушение законов природы, данных от вечности". Но это не значит, что магии не существует - просто она закон природы, который покуда не познан наукой. Суть его в том, что дух, нисходя в человека и материю, позволяет первому управлять второй с помощью "духовной воли". Магия таким образом - это апофеоз "научного" господства над природой. Аналогичным образом сциентизируется и оккультная претензия на обретение человеком божественного статуса. Для этого Блаватская привлекает одну из самых популярных идей XIX столетия - эволюционизм. "Логика эволюции должна научить нас многому, если из нее будут сделаны законные выводы. Если когда-то по линии восхождения от растительной жизни или асцидий к благородному человеку развилась душа, одаренная интеллектуальными качествами, разумно предположить и поверить, что качество восприятия также возрастает в человеке, давая ему возможность узреть факты и истины за пределами обыденного существования". Но эволюция человека не заканчивается совершенствованием его восприятия. Обретая сверхчеловеческие качества (телепатию, способность к путешествиям в астральных мирах и т.д.), он становится сверхчеловеком, то есть тем бессмертным и безгрешным "человекобогом", о котором мечтал Паскуалис. Доказательством того, что такая эволюция возможна, Блаватская считала существование "восточных адептов". Эти таинственные существа, обладающие всеми атрибутами божественности (как тут не вспомнить братьев-розенкрейцеров), и приоткрыли для нее "покров Изиды", сделав доступными последние тайны оккультной науки. Овладевая тайнами, теософы могли догнать своих "старших братьев", а вслед за ними на этот путь вступило бы и остальное человечество. Этот синтез оккультизма с наукой не мог не разорвать и без того слабые узы, которые исторически связывали его с христианством. "Если нам когда-либо удастся создать изделие высшего качества - мага-материалиста, не только использующего, но и почитающего то, что он туманно и расплывчато именует "силами", отрицая при этом невидимый мир, мы будем близки к победному концу", - пишет бес-наставник своему племяннику в "Письмах Баламута" К.С.Льюиса. Видимо, никогда прежде этот "победный конец" не был столь близок, как накануне ХХ столетия. В той картине мира, которая возникала под пером Блаватской, не было места ни христианскому Богу, ни христианскому учению. В ней безраздельно царили детерминизм, рационализм, материализм и эмпиризм, а также многие иные атрибуты классической западной науки, которые, как показала история Нового времени, трудно уживались с христианскими ценностями. Однако, соединяясь с оккультизмом, наука теряла такое немаловажное свое качество, как здравый смысл. Поэтому при всем наукообразии теософия Блаватской не получила большой популярности в официальных научных кругах Европы и Америки. Град насмешек, который сопровождал выход "Изиды", скорее свидетельствовал об обратном. Как же отнеслась к этому автор, считавшая, что именно "сочетанием науки и религии существование Бога и бессмертие человеческого духа могут быть доказаны, как теорема Эвклида"? Вера ее в науку не поколебалась, но объект ее изменился. Теперь это была не европейская "ограниченная" наука, а наука "духовная" - брахмавидья, издревле сокрытая в лоне индийских религий - индуизма и буддизма. Именно для ознакомления с этой наукой и отправились в Индию Блаватская и Олкотт в 1878 году, через три года после основания в Нью-Йорке Теософического общества.

Вперед, к махатмам!

Но это вовсе не была "научная экспедиция" с целью изучения древней культуры, как это практиковалось у европейских ученых той поры. Для теософов паломничество в Индию было сродни оккультным странствиям в Александрию и Иерусалим в поисках посвященных. О них Блаватская могла читать еще ребенком в старых книгах, сохранившихся в домашней библиотеке от ее предка-масона князя П.Долгорукого. Впоследствии, посетив Ближний Восток, она и сама "вступила в астральный контакт с адептами". Но если раньше это были копт Серапис или бессмертный граф Сен-Жермен, то теперь они уступили место посвященным, которые на индусский манер звались махатмами и обитали на далеком Тибете. Поэтому неудивительно, что одним из главных импульсов, подтолкнувших Блаватскую к индийскому вояжу, было глубокое убеждение в существовании махатм. Именно они, по ее мнению, представляли собой тот эзотерический центр, вокруг которого строились "глубокие системы индуизма и буддизма". По приезде в Индию Блаватская продолжала встречаться с махатмами в астральных видениях, но в ее писаниях и в мемуарах Олкотта встречаются достаточно прямые намеки и на встречи "во плоти". Олкотт пишет, к примеру, не называя имени, о некоем гималайском йоге, которого Блаватская отождествила с одним из махатм. На первых порах сама Елена Петровна подозревала, что в лидере Арья Самадже - Даянанде Сарасвати - нашла свое обиталище душа "гималайского наставника". Однако, когда отношения Теософского общества с Арья Самаджем были скандально разорваны, ей пришлось дезавуировать свои "подозрения". Все эти намеки и отрицания дают повод К.П. Джонсону высказать любопытную гипотезу о том, что Блаватская еще до приезда в Индию через свои масонские связи вступила в тайные сношения с рядом индийских политиков, борющихся с британскими властями. Их она и зашифровала под видом "махатм". Среди них был и анонимный "гималайский йог" Олкотта, и Даянанда, в котором позднее разочаровалась Блаватская. Эта гипотеза объясняет, в частности, повышенное внимание к Блаватской со стороны колониальной полиции, которое вряд ли можно списать лишь на ее русское происхождение. Имели ли махатмы реальных прототипов, или они плод оккультного воображения, спроецированный на реальных людей, - в обоих случаях мы имеем дело с результатом индивидуального мифотворчества, укорененного в европейском оккультном мифе.

Внутри магического круга

Усилия теософов, направленные на синтез оккультизма с религиями Индии, наталкивались на не менее серьезные проблемы, чем попытки оккультного прочтения современной науки. Порывая с христианством и обращаясь к индуизму и буддизму, теософия оказывалась не в силах освоить их чужеродные глубины и застревала где-то на полпути между Востоком и Западом. Впрочем, это пошло ей только на пользу. Вряд ли удалось бы ей привлечь столько поклонников в Европе и США, если бы она проповедовала суровую и малопонятную аскетику индуизма и буддизма. Межеумочное положение теософии оставляло за ней свободу маневра. Этим широко пользовалось следующее поколение теософских лидеров, отдавая предпочтение то восточной, то западной стороне синтеза. Но это непрочное равновесие было разрушено в 1912 году, когда от Теософского общества откололся Р.Штейнер (1861 - 1925) и увел за собой все немецкие ложи. Со временем на их основе возникло Антропософское общество. Причиной раскола послужил слишком резкий поворот к индуизму, совершенный тогдашним лидером теософии - А.Безант (1847 - 1933). Взятый ею под опеку индийский юноша Джидду Кришнамурти был объявлен грядущим буддой - Майтреей. Это и вызвало столь бурную реакцию Штейнера. Вопреки распространенной теософской мифологеме о тождестве абсолютного начала в Будде и Христе, он настаивал на различии между ними. "Будда показал своей жизнью, что человек есть Логос и что, когда умирает его земное, он возвращается в этот Логос, в Свет. В Иисусе сам Логос стал личностью. В нем Слово стало плотью". Поэтому "посвящение Христа" выше "посвящения Будды", более того - Иисус "единственно великий в своем роде посвященный". Развивая в позднейших лекциях свою христологию, Штейнер продолжал подчеркивать уникальность Христа в судьбе мира ("импульс Христа") и свою особую мистическую близость к Иисусу. И все же в антропософии Штейнера сохранилось многое из того, что не могло не вступить в противоречие с христианским учением. Это и теософская мифологема о развитии человеком магических способностей ("сверхчувственного познания"), по Штейнеру, благодаря которым он станет сверхчеловеком. И вера в то, что духовная жизнь должна изучаться методами, сходными с приемами современного естествознания. И учение о многосоставности человеческого "я", которое теряется в своих бесконечных астральных оболочках. И, несмотря на критику теософского индусофильства, приятие антропософами доктрины о перевоплощении. Таким образом, порывая с теософией, Штейнер не способен оказался вернуться к христианству, пребывая скорее в ситуации тех ренессансных мыслителей, которые пытались "христианизировать" египетский герметизм. Со Штейнером европейский оккультизм возвращается к своим истокам. Почему же он не способен вырваться за пределы магического круга?

Два универсализма

Универсализм - неотъемлемая черта христианской культуры. Христианство - историческая религия, а это прежде всего подразумевает понимание истории как череды неслучайных событий, имеющих священный смысл. Поэтому любые инокультурные факты, как бы далеко они ни отстояли от христианства во времени и пространстве, включаются в христианскую историю, знаменуя собой ее взлеты и падения. Диалог христианства с античностью - один из первых примеров подобной "христианизации" иной культуры. Но история неповторима, и поэтому факты античной культуры, осмысленные как прообразы христианского откровения, сохраняют свою культурную уникальность и становясь частью христианской традиции. Они не поглощаются христианством, не растворяются в нем. Можно сказать, что античные прообразы подобно ветхозаветным не менее реальны для христианского сознания, чем сами образы. "Новое дитя" Вергилия, "безгласный агнец" Исайи - это лики Христа, не уступающие в своей реальности Христу новозаветному. И вместе с тем это события иных культурных традиций.

Оккультный универсализм восходит к иным (гностическим) истокам и носит принципиально другой характер. Оккультизм во всем ищет некую "идеальную сущность", постигаемую самостоятельным усилием сознания. Поэтому любые инокультурные проявления для него лишь частные случаи этой "идеальной сущности" и уступают ей в своем онтологическом статусе. Они как бы менее реальны, относительны и потому легко заменяемы себе подобными. Оккультизм стремится поглотить чужую традицию, полностью отождествить ее с собой и сделать фактом собственного существования. В поминавшихся уже "Письмах Баламута" один бес признается другому в том, что любит его так сильно, что готов съесть. Этот тип "всепоглощающей любви" очень хорошо характеризует особенности оккультного универсализма, которые в полной мере были продемонстрированы нам теософским синтезом.

"Христианизация" герметической традиции замышлялась ренессансными мыслителями и их последователями как поиск египетских прообразов христианского откровения. Однако высокие намерения Марсилио Фичино, Пико делла Мирандолы и других не дали желаемых результатов. Произошла подмена христианского универсализма оккультным. Теософский синтез несколько столетий спустя сделал эту подмену явной, и попытки доктора Штейнера вернуться к христианству как "мистическому факту" потерпели неудачу.

РЕЛИГИЯ

• Путями тайного знания
  Магия и оккультизм в европейской интеллектуальной традиции